|
متوسطه دوم و درس های ناگفته!
|
||
|
فقط از فهمیدن توست که می ترسند |
ما در آغاز اشاراتى انتقادى به موضع متفکران قائل به تفکیک رسالت
و سیاست در سیره ی نبوى مى کنیم:
از آنچه عبدالرازق در اثر خویش آورده است، نهایتا" مى توان استنباط
کرد که پیامبر یک نظام کامل و منسجم سیاسى به معناى امروزین آن
ارائه نداده است. اما عدم پیوند میان دین و سیاست از آن نتیجه
نمى شود. یکى از اشکالات اساسى عبدالرازق تکیه به فرض هایى
گاه متضاد با یکدیگر است که وى مى کوشد با بسط آنها نتیجه ی
دلخواه خود را به دست آورد. و این مسئله به شدت این فرض را تقویت
مى کند که او درصدد تحمیل فرضیه ی خود به مواد تاریخ اسلام است.
براى نمونه عبدالرازق از یک سو مدام تاکید مى کند که ولایت پیامبر
صرفا" معنوى است و به هیچ وجه با اقتدار دنیوى شاهان نسبتى ندارد
و با آن آمیخته نیست، اما از سوى دیگر اشاره مى کند که پیامبر
مناسبترین فرد براى به دست گرفتن حکومت در میان اعراب بود و
سیاست دنیا و آخرت از آن وى بود و نفوذ کلام و اقتدارش از هر
پادشاهى بیشتر. به عبارت دیگر، وى از یک سو معتقد است اقتدار
نبوى را نباید با اقتدار شاهان مقایسه کرد و از سوى دیگر خود به
چنین مقایسه اى دست زده است. وى در حقیقت مى کوشد از دو
دلیل براى اثبات مدعاى خود استفاده کند. این دو دلیل عبارت اند از:
الف) اقتدار پیامبر اسلام صرفا" معنوى است و وى قدرت و حکومت
مادى را در اختیار ندارد، پس هر کس نمى تواند جانشین سیاسى او
شود؛
ب) اقتدار پیامبر از اقتدار هر پادشاهى بیشتر بود، اما جمع اقتدار
مادى و معنوى منحصر به پیامبر است و پس از وى به هیچ کس قابل
انتقال نیست.
اما عبدالرازق توجه ندارد که این دو دلیل با یکدیگر متعارض اند و این
تعارض در ادله، خدشه اى جدى در مبانى بحث وى وارد ساخته است.
از دیگر اشکالات در تحلیل عبدالرازق استنادات نادرست وى به آیات
قرآن و تفسیر به رأى از آنهاست؛ براى مثال وى آیه ی 40 سوره احزاب
(ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول اللَّه...) و همچنین آیه ی
22 سوره غاشیه (لست علیهم بمصیطر) را این گونه تفسیر مى کند
که پیامبر هیچ حقى به جز پیامبرى بر امتش ندارد. اما از این آیات این
نکته استنباط نمى شود و آیات مزبور بیشتر بر این مطلب تأکید دارند که
حکومت پیامبر و اساسا" حکومت اسلامى، بر زور و تغلب استوار
نمى گردد و این البته منافاتى با سیاسى بودن اسلام و احکام آن ندارد.
همانگونه که محمد عماره در نقد خود بر کتاب عبدالرازق توضیح داده
است، نفى صفاتى چون جبار، وکیل و مصیطر از پیامبر در قرآن، به هیچ
وجه به معناى این نیست که وى حاکم و رییس دولت نبوده یا حق
حکومت نداشته است.
اما در خصوص دیدگاه عبدالکریم سروش که در آن امور ذاتى و عرضى
در دین را از هم تفکیک کرده است، این پرسش باقى است که تشخیص
ذاتى و عرضى دین چگونه ممکن است؟ اگر پاسخ داده شود ذاتى و
عرضى را باید بر اساس انتظارات دینداران فهمید، آنگاه باید گفت که
انتظارات دینداران در دوره هاى مختلف تغییر مى کند اما امر ذاتى که به
گفته ی سروش «نیت شارع» است، طبعا" قابل تغییر و تبدل نیست.
اگر گفته شود ذاتى و عرضى را باید با مراجعه ی به دین شناخت، آنگاه
این پرسش پیش مى آید که، پیش از تفکیک ذاتى و عرضى چگونه
مى توانیم به دین مراجعه کنیم؟ چرا که بخش عرضى دین نمى تواند
مرجع ما در فهم آن باشد. پس این استدلال به نوعى مستلزم دور
است: امر ذاتى را باید با مراجعه به دین شناخت و براى شناخت دین
هم باید به امر ذاتى دین رجوع نمود. همین امر موجب نوعى
سردرگمى در نوشته ی سروش شده است: وى از یک سو به علم
فقه حمله مى کند و آن را متکفل امور عرضى و نه گوهر دین مى داند،
اما در جاى دیگر ذاتیات دین را این گونه بر مى شمرد:
1. آدمى خدا نیست بلکه بنده خداست (اعتقاد)؛
2. سعادت اخروى مهمترین هدف زندگى آدمى و مهمترین غایت
اخلاق دینى است (اخلاق)؛
3. حفظ دین و عقل و جان و مال و نسل مهمترین مقاصد شارع در
حیات دنیوى است (فقه).
بدین ترتیب، سروش فقه را از یک سو عرضى و از سوى دیگر ذاتى
دین معرفى مى کند.
به طور کلى لغزش هاى سکولارهاى مسلمان را مى توان حول دو
محور مورد توجه قرار داد: نخست، رویکرد نادرست به تاریخ اسلام به
ویژه تاریخ صدر اسلام و سیره ی پیامبر؛ دوم، برداشت نادرست از
سرشت دین اسلام.
یکى از رایج ترین خطاهاى این دسته نویسندگان در هر دو محور مورد
نظر، به شبیه سازى نادرست میان اسلام و مسیحیت مربوط مى گردد.
هم عبدالرازق و هم بازرگان در موارد متعدد به آیین مسیحیت و سیره ی
حضرت عیسى اشاره مى کنند. عبدالرازق به جمله ی مشهور عیسى
در باب لزوم اطاعت از قیصر اشاره مى کند و بازرگان با صراحت بیشترى
مى نویسد: حضرت عیسى با حفظ و تایید کتاب و کلام موسى، کارى
به مسائل دنیایى و امپراتورى قیصر و کسرى نداشته، صرفا" به امور
اخلاقى و معنوى یا نوعدوستى مى پرداخت ... حضرت عیسى نه
سلطنت و حکومت کرد، نه به همکارى با دولت ها پرداخت، و نه به
مبارزه و جنگ با حکومت ها به منظور کسب قدرت یا تشکیل سپاه و
امت متوسل شد.
بازرگان معتقد است سیاسى شدن مسیحیت به دست پاپ ها و
رهبران شریعت ایجاد شد و در قرون وسطا اینان به نام دین، ظلم و
فساد آفریدند. اسلام هم مانند مسیحیت بعدها به سیاست «آلوده»
شد و در ابتدا هدف خداوند از برانگیختن نبى اسلام، سیاسى نبوده
است.
از این رو در اینجا به بررسى تطبیقى دین و سیاست در اسلام و
مسیحیت مى پردازیم تا این قیاس باطل روشن شود:
مقایسه ی میان نسبت دین و سیاست در دو آیین اسلام و مسیحیت
را باید با بررسى شرایط تاریخى ــ سیاسى ظهور دو پیامبر آغاز کرد.
آیین مسیحیت در درون تمدن و نظام سیاسى گسترده ی روم شکل
گرفت و بسط یافت. در این دوره نهادهاى سیاسى (مانند امپراتورى و
مجلس سنا) و نظامى به اوج قدرت و شکوه خود رسیده بودند و «روم»
مهد علم حقوق، فلسفه، و قانونگذاری بود.
چنین تمدن با شکوه و استوارى داراى خلأ سیاسى و قانونى نبود،
اما داراى یک نقطه ی ضعف بزرگ بود و آن انحطاط اخلاقى و معنوى
بود: حیات انسان ارزش چندانى نداشت و قتل نفس عملى رایج بود،
طلاق گرفتن آسان و ازدواج هاى کوتاه مدت مورد قبول اجتماع بود، رها
کردن فرزندان ناخواسته متداول بود و ...
دین مسیحیت که از همان بدو پیدایش، خود را با چنین تمدنى مواجه
دیده بود، در جهت پر کردن این خلأ اخلاقى و معنوى شکل گرفت، اما در
جنبه هاى سیاسى و حقوقى، توصیه ی خاصى نداشت و همان گونه
که در آیه ی مشهور «انجیل متى» آمده است حتى عیسى به یاران
خود تبعیت از سزار (قیصر) را در آنچه به امور سیاسى و دنیوى مربوط
است، توصیه مى کرد. پس تعالیم عیسى تماما" داراى هدف اخلاقى
و روحانى و فاقد مؤلفه هاى سیاسى و حقوقى است. عیسی مسیح
در حقیقت کوشید تا با تفکیک میان دو نوع اقتدار سیاسى و معنوى،
صرفا" توجه خویش را به رهبرى زندگى معنوى و تأمین رستگارى
اخروى انسان ها معطوف سازد و به وظایف دولت که رهبرى زندگى
مادى و نگاهدارى نظم و پاسدارى عدل است، کارى نداشت.
اما دین اسلام در شرایط کاملا" متفاوتى ظهور کرد. «حجاز»
سرزمینى بود در نازل ترین سطح تمدن، در میان اعراب جاهلى چیزى
به نام حکومت یا قانون وجود نداشت. به قول ابن خلدون، اعراب
اساسا" مخالف عمران و تمدن اند و خوى و سرشت آنان از کشوردارى
دور است و بیشتر به بادیه نشینى و قبیله گرایى متمایل اند. این
ارزیابى که احتمالا" خالى از مبالغه نیست، دست کم در باب اعراب
جاهلى کاملا" صادق است. بدین سان اسلام به عنوان آیین نو
نمى توانست در قبال این خلأ اساسى بى تفاوت باشد و پیامبر شخصا"
توانست نخستین دولت اسلامى را تشکیل داده و رهبرى کند. هر چند
آیین اسلام بسیارى از رسوم پیشین را تأیید و حفظ کرد، اما تمام احکام
شریعت اسلام اعم از امضایى و تأسیسى در درون قالب تازه اى که امت
اسلامى نام دارد و از کلیدى ترین مفاهیم اندیشه سیاسى اسلام
است، معنا پیدا مى کردند.
آنچه گفتیم مقدمه اى بود براى اشاره به یکى از تفاوت هاى مهم
دو آیین اسلام و مسیحیت. همان گونه که پژوهشگران اشاره کرده اند
وحى در تلقى مسلمانان و یهودیان، بر خلاف مسیحیت که آیین ایمان
است، بر مفهوم اساسى قانون الهى یا شریعت استوار است. بنابراین
بر خلاف مسیحیت، متفکران مسلمان تأملات در باب وحى را در قالب
مجموعه اى از اصول جزمى اعتقادى درک نمى کردند بلکه وحى را در
قالب یک نظام سیاسى و اجتماعى کامل مورد توجه قرار مى دادند.
مهمترین الگوى این نظم سیاسى و اجتماعى که تجسم کامل
شریعت است، حکومت نبوى است. فلاسفه ی مسلمان از آن جا که
تجربه ی حکومت پیامبر را در اختیار داشتند، در تدوین فلسفه ی
سیاسى خود نمى توانستند این تحقق عینى مدینه ی فاضله را نادیده
بگیرند و به این ترتیب همان گونه که اشاره شد نبوت را از اجزاى مهم
و بلکه پایه و رکن اساسى فلسفه ی سیاسى مى دانستند. بنابراین،
اسلام به مثابه دین شریعت بر خلاف مسیحیت که دین ایمان است،
داراى الگویى سیاسى است که شریعت را در درون آن محقق
مى سازد. «اروین روزنتال» در این باره مى نویسد:
«امامت» یا «خلافت» بدون پى بردن به مقام و نقش شریعت در آن
نامفهوم و بى معناست. کسى که در اسلام از عهد خلافت تا عصر
جدید مطالعه کند، آگاه است که مسئله ی دولت دینى یا غیر دینى
بستگى دارد به مقام شریعت در آن حکومت که توسط مسلمانان و
براى مسلمانان برپا شده است. منشأ و میزان شریعت چنین حکومتى،
خصلت آن را تعیین مى کند ... با این حساب حکومتى که قوانین
جزائى و مدنى اش مبتنى بر شریعت نباشد حکومت اسلامى نیست.
این نکته که از مهمترین وجوه تمایز دو آیین اسلام و مسیحیت به
شمار مى رود، مورد غفلت متفکران موسوم به سکولار بوده است. این
نویسندگان بدون توجه به افتراقات اسلام و مسیحیت، به نوعى شبیه
سازى دست مى زنند و براى این نقد پاسخ قانع کننده اى ندارند. براى
نمونه على عبدالرازق به این اشکال توجه داشته است، اما پاسخ
مناسبى به آن نمى دهد و صرفا" این نکته را تکرار مى کند که
مجموعه ی قوانینى که اسلام آورده و پیامبر به آن دعوت مى کرد
نسبتى با اسلوب هاى حکومت سیاسى و قدرت دولتى مدنى ندارد
و صرفا" بخش اندکى از آنچه لازمه ی دولت مدنى و اصول قوانین
سیاسى است را شامل مى شود.
اما «محمدسعید عشماوى» که صورت بندى جدیدى از نظریه ی
سکولاریسم اسلامى ارائه داده است، به این اشکال پاسخ دیگرى
مى دهد. وى مى نویسد:
این نظر که استقرار حکومت خدا به معناى اجراى انحصارى و کامل
شریعت اوست، زیرا شریعت واجد حق قضاوت و قانونگذارى است، به
شدت تحت تأثیر بینش یهودى است که از طریق آنچه اسرائیلیات
خوانده مى شود در اسلام نفوذ کرده است ... بر خلاف رسالت پیامبر
آنها، رسالت پیامبر اسلام اساسا" به نظام اخلاقى تعلق دارد و
ساحت حقوقى اش فرعى است... کلمه ی رحمت و مشتقات آن 79
بار در قرآن تکرار شده اند، اما شریعت و مشتقات آن فقط چهار بار
آمده اند.
نخستین اشکال این تحلیل این است که شریعت را به معناى فقهى
امروزین آن تقلیل مى دهد و آن را در تقابل با اخلاق قرار مى دهد؛
البته تقلیل شریعت به فقه در تاریخ فکر اسلامى سابقه دارد. اما،
تقلیل شریعت به فقه، حتى اگر در تاریخ علوم اسلامى رواج فراوان
داشته باشد، صحیح نیست. از سوى دیگر، برداشت عشماوى که
تلویحا" اسلام را همانند مسیحیت و متفاوت با یهودیت مى داند، مورد
تأیید دیگر پژوهشگران نیست و همان گونه که اشاره شد عمده ی
دین شناسان بر سرشت مشابه اسلام و یهودیت و تفاوت این دو با
مسیحت تأکید مى ورزند.
نکته ی مهم دیگرى که توجه بدان ضرورى است تفاوت شخصیت
عیسى مسیح و پیامبر اسلام و مقام آنهاست. طبق اساسى ترین
اصول کتاب مقدس، عیسى مسیح ذاتا" پسر خدا و به یک معنا خود
خداست و از این حیث از تمام انسانها متمایز مى گردد. پیروان او
فرزندان اعتبارى خدایند اما عیسى پسر حقیقى خداست. ولى پیامبر
اسلام بر طبق نص صریح قرآن بشرى همانند دیگران بود با این تفاوت
که وحى بر او نازل مى شد. این وجود بشرى پیامبر و حضور هر دو
عنصر مادى و بشرى و الهى و قدسى در وی، سبب توازنى در دنیا
و آخرت مى گردد که در مسیحیت تاریخى، نشانى از آن نیست.
بنابراین در اسلام، بر خلاف مسیحیت، سکولاریسم نمى تواند معناى
درستى داشته باشد.
آنچه در غرب تحت عنوان فرایند سکولاریزاسیون شناخته مى شود،
بازاندیشى نسبت دین و دنیا و شناسایى اصالت و استقلال دنیا و
قلمرو عرف در قبال دین و ایجاد تحولى میان رابطه ی این دو ساحت
حیات است. در صورتى که در اسلام قلمرو عرف و دنیا از ابتدا پذیرفته
شده بود (هر چند در تحول تاریخى علوم اسلامى وضعیت اندکى
متفاوت شد). این تفاوت مهم در سرشت دو آیین اسلام و مسیحیت
مورد عنایت نویسندگانى که از سکولاریزم، پروتستانتیزم، رنسانس و
... در اسلام سخن گفته اند، نبوده است.
...
ابزارهای شناخت، شناخت را برای ما میسر می کند.شناخت به مـا جهان بینی می دهد. جهان بینی، ایدئولوژی یعنی بایدها و نبایدها را معلـوم می کند؛ و این جاست که پای عمل به میان می آید.
|